“新文化运动”中胡适的“责任”观
? 邵 建
一、启蒙中的声音
《新青年》时期的胡适，除了以他的一支健笔从事新文学运动（主要是白话文运动）外，还以他的另一支健笔从事思想启蒙——所谓“新文化运动”大致就包括这两方面。
从事思想启蒙的胡适在《新青年》上（也在《新青年》以外）写了大量的文章，诸如《归国杂感》、《易卜生主义》、《美国的妇人》、《贞操问题》、《不朽》、《不老》、《新生活》、《我对于丧礼的改革》、《新思潮的意义》、《工读主义的试行观察》、《非个人主义的新生活》等。这些文章大抵是以西方自由主义思想为参照，批评传统文化中的种种陋习。近一个世纪下来，如果盘点一下的话，至今依然具有警醒意义的当推《易卜生主义》和《不朽》。
相对于西方文化的个人本位，中国传统文化主要是群体本位（包括家族本位和国家本位），因此对于个人主义的张扬，尤其是个性解放，便成为新文化运动中一道炫目的风景。是的，一个民族，有着数千年的历史，又压抑了上千年的个性，老迈而龙钟，以致《新青年》的前身《青年杂志》在发刊词上劈头就说：“窃以为少年老成，中国称人之语也；年长而勿衰，英美人相勖之辞也。”值此东西文化交会，西方思想像强劲的东风，拂动着那个时代青年知识人的心弦。这样的声音当然很动听：“你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出自己。”易卜生的话打动了那个时代的人，因此这一类词汇，像“个性”、“精神”、“意志”，连同“自由”和“解放”，像出笼的鸽子满天飞。“人间几回伤往事，山形依旧枕弯流”，直到上世纪八十年代，我们可以看到的是，依然是“精神”、“意志”、“个性”，包括现代化（主要是“人的现代化”）成为知识界的主导型词汇。
到今天，我不说胡适的价值在这里，这是自不待言的。在我看来，他的价值毋宁更在另一面。“精神”、“意志”、“个性”之类的“自由”因其属于主观形态，往往一发而不可收。张扬它容易，不容易的是，强调它不可或缺的另一面：“责任”。这一点，新文化先驱所悟不多。如果让笔者发言，则我要说，近百年来的历史，最稀缺的价值资源之一，就是“责任”（包括责任意识）。
胡适又是个例外，请看，在《易卜生主义》中，胡适这样谈独立人格：
发展个人的个性，须要有两个条件。第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系，负责任。
易卜生有个剧本，叫《海上夫人》，这位夫人的丈夫不许她自由，她就偏偏想自由。她幻想跟人到海上去过海阔天空的日子，便向丈夫提出离婚。她丈夫见留她不住，便对她说：“我现在立刻和你毁约，现在你可以完全自由拣定你自己的路子……现在你可以自己决定，你有完全的自由，你自己担干系。”这时，这位夫人迟疑了：“完全自由！还要自己担干系！还担干系咧！这么一来，样样事都不同了。”她这才发现，自由，原来是一种责任。为什么呢？胡适说：“因为世间只有奴隶的生活是不能自由选择的，是不用担干系的。个人若没有自由权，又不负责任，便和做奴隶一样……”胡适的话没有说完，即如果你不做奴隶了，你自由了，你就必须担责任。亦即，当你可以自由地选择你自己的生活方式时，你必须准备承受由它给你带来的后果。在这里，自由仅仅是一种选择的权利，它并不保证后果。因此，胡适主张：“自治的社会，共和的国家，只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。”这个责任不独对自己，同时也是对他人、对社会。
把自由和责任放在一起谈，是对那个时代乃至今天的一种纠偏。没有责任的自由和没有自由的责任同样可怕。后者作为传统文化的痼疾暂且不论，前者，由于五四时期的个性解放、意志自由等多染法德浪漫传统，尤其夹有尼采之类的“超人”喧嚣，惟张扬自由之意志，而根本无意识于自由之下的责任及后果。那样的自由唯我所欲，大快人意，但对别人却可以构成危害。比如，你如果有挥舞手臂的自由，但须止于别人的鼻梁之前。这一句话，前者是自由，后者就是责任，否则，别人的面颊不免遭殃。问题是，五四时期的知识界有几人能清醒意识到自由之权责？
《不朽》一文，胡适在提出“社会不朽”、代有承传的同时，强调的就是个人这个“小我”须对社会、人类这个“大我”负责任。“我这个现在的‘小我’，对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大责任”。
责任，在胡适那里，是一种属于自律性质的伦理准则。他反反复复地谈责任，而且自觉践履。这里，可以看如下两条：
1923年，北洋政府下令“取缔新思想”，胡适正好生病住院，于是有人怀疑胡适“三十六计，走为上计”。胡适特地在《努力周报》上发文公示：“我是不跑的，生平不知趋附时髦；生平也不知躲避危险。封报馆，坐监狱，在负责任的舆论家的眼里，算不得危险。然而，‘跑’尤其是‘跑’到租界里去唱高调：那是耻辱！那是我决不干的。”胡适言之，胡适亦行之。
1929年胡适与执政的国民党因“人权论战”发生冲突，在后来没有出刊的《平论周刊》的“发刊词”中，胡适说：“我们深信，不负责任的秘密传单或匿名文字都不是争自由的正当方法。我们所争的不是匿名文字或秘密传单的自由，乃是公开的、负责任的言论著述出版的自由。”“我们深信，争自由的方法在于负责任的人说负责任的话。”如果自由可以视为目的，胡适更强调争自由的方法。
然而，尽管胡适一边反复言及责任，一边身体力行，我们今天似乎还有必要从胡适没有意识到的（或者说还差那么一丁点的）马克斯·韦伯的角度来谈这个问题。这位德国社会学家在谈及人的行为准则时，指出这样两种伦理以及它们的不同：
可以是“信念伦理”，也可以是“责任伦理”……恪守信念伦理的行为，即宗教意义上的“基督行公正，让上帝管结果”，同遵循责任伦理的行为，即必须顾及自己行为的可能后果，这两者之间却有着极其深刻的对立。
信念伦理，通常又称“意图伦理”或“目的伦理”，它的行事原则是，只要我认为自己的信念（意图、目的）是对的，则行事上（一）无论采取什么方式；（二）无论发生什么后果（这两点是一致的，因为不是行事的意图而是行事的方式导致相应的结果）都无妨。正是在这一点上，它和并非排斥动机但更注重行为结果的“责任伦理”区别开来。
就二十世纪的中国历史来看，它盛产“目的伦理”而奇缺“责任伦理”，哪怕就是在今天，这种状况依然维持。胡适尽管没能够在韦伯的层面谈这问题（这不是今天可以苛求的），但他在1919年的一次讲演中，已然对当时推重“目的”的现象提出批评：“……还有一种平常人不很注意的怪状，我且称它为‘目的热’，就是迷信一些空虚的大话，认为高尚的目的，全不问这种观念的意义究竟如何。”胡适举的例子是“今天有人说：‘我主张统一和平’，大家齐声喝彩，就请他做内阁总理；明天又有人说：‘我主张和平统一’，大家又齐声叫好，就举他做大总统；此外还有什么‘爱国’哪，‘护法’哪，‘孔教’哪，‘卫道’哪……许多空虚的名词；意义不曾确定，也都有许多人随声附和，认为天经地义，这便是我所说的‘目的热’。”以胡适的眼力，他触及到了这个问题；以胡适的眼力，他又低估了这个问题。这个问题的表象是“目的热”，病灶却是“目的伦理”。目的，特别是那些被声称为正义的，尤其能吸附人，并导致人的盲目。胡适批评“目的热”的人为“方法盲”，更进一步的说法似乎是“手段蛮”。当目的伦理的信奉者认为自己的目的是正确的，往往便无惮用任何手段。胡适，到底没能捅破这层玻璃纸。
因为目的而不择手段并不顾后果，这就是“目的伦理”的危害。哪怕让世界毁灭，也要让正义实现。这样的陈述颇合目的伦理的强硬逻辑。既然连让世界毁灭的后果都不在乎，还会在乎用什么手段去实现它所认为的正义吗？这样的人，目的决定一切，只要目的是对的，所有的手段也是对的，哪怕它在道德上不堪，因为目的可以使它合理化。当年陈独秀在《新青年》上鼓吹“民主”，可是，他行事本身却是反民主的。连白话文的是非都不准讨论，哪还有一点民主气息？然而，陈独秀完全可以振振有辞，我推行白话文的目的“为绝对之是”，所以我有理由“不容他人之匡正”。这就是目的的“正”，使他很容易地采用那种不正的甚至是反民主的方式。
在“目的伦理”和“责任伦理”之间，人们通常比较容易选择前者而非后者。比如，现在这句话摆在我们面前，你的第一反应是认同还是反对，就是一种考量：“我以为只要目的是正的——这所谓正不正，又只专凭自己判断——即可用无论什么手段。”一个“可用无论什么手段”的人是令人害怕的，所谓“不知其可也”；一个“可用无论什么手段”的世界，更令人可怕，它使人不敢居住。二十世纪以来，我们的时代饱受“目的伦理”之苦，尤其是那些以崇高名义出现的目的，因为它更具道德诱惑性。相形于“目的伦理”的泛滥，“责任伦理”庶几是一种珍稀品。胡适无疑是一个讲究责任的人，他的表述虽未及韦伯的范畴和深度，但，毕竟也可引为稀缺的价值资源了。正因为此，笔者以为今天谈五四、谈启蒙，可以不谈个性解放、可以放下自由意志，却不能不重申胡适有关责任的论述。1930年左右，胡适在一篇自述中，谈及自己早年的《不朽》，就责任问题再次作了精要的概括，对那些以天下为己任的知识分子，这才是需要牢牢记取的声音：
明白承认行为的结果才构成我们道德意识的责任。
一个错误的政治或社会改造议论，却可以引起几百年的杀人流血。
二、“……这是暴民专制，不是民治精神”
五四运动发生那一天，胡适不在北京。
4月30日，胡适的老师杜威完成在日本的讲学乘船到中国，这一天，在有“远东巴黎”之称的上海，胡适和蒋梦麟、陶行知等杜威弟子一并去码头接船。同一天，远在欧洲的巴黎凡尔赛宫，协约国主持的巴黎和会决定由日本继承战败国德国在山东的权利。这个1915年胡适还没有离开康乃尔时就发生的问题，再次推到了中国人面前，神州沸腾，一场能够改变二十世纪中国走向的广场运动即将发生。
真正发生的那一天，胡适不在现场。那天，杜威在上海讲演，胡适出席听讲，他完全不知道自己的弟子傅斯年、罗家伦他们到底做了些什么。直到第二天，住在蒋梦麟家里的胡适刚刚起床，就听到有人打门，门开后，进来几位记者，还有张东荪。是记者告诉了他昨天北京发生的事。参以蒋梦麟的自传，5号早晨，正在吃早餐，报纸送来了，各报首页的头条都是有关北大学生游行示威以至被抓捕的大幅标题。于是，上海也被惊动了，自京而沪，扩展成一场具有全国规模的运动。那么，胡适和蒋梦麟，这两个不在场的人对北大学生发起的运动是什么看法呢？
这要把日子推到一年以后。
1920年5月4日，“五四”一周年。这一年的十二个月，“教育界的风潮几乎没有一个月平静的”，说这话的蒋、胡二位便在这一天的《晨报副刊》发文，题目是《我们对于学生的希望》。除了对五四运动的肯定，在今天，它能引起我们注意的，恰恰是他们对学生运动的隐忧。某种意义上，二十世纪有半个世纪就是学生运动的世纪。它如果以“五四”为始，可以写成一部波澜壮阔的学运史。
胡适对学生运动的态度首先是充分予以“同情之理解”。1928年，胡适就五四运动归纳出这样一个在他看来是“古今中外，莫能例外”的“公式”：“凡在变态的社会与国家内，政治太腐败了，而无代表民意机关存在着；那么，干涉政治的责任，必定落在青年学生身上了。”为什么呢？1922年，胡适做过一次《学生与社会》的讲演，在胡适看来，这两者之间的关系，在文明国家不太明显，但“……在文明程度很低的国家，如像现在的中国，学生与社会的关系特深，所负改良的责任也特重。这是因为学生是受过教育的人，中国现在完全受过教育的人，真不足千分之一，这千分之一受过完全教育的学生，在社会上所负的改良责任岂不是比全数受过教育的国家的学生，特别重大吗？”况且，就五四时代而言，“社会上的许多事，被一班成年的或老年的人弄坏了，别的阶级又都不肯出来干涉纠正，于是这种干涉纠正的责任，遂落在一般未成年的男女学生的肩膀上。这是变态社会里一种不可免的现象。”
然而，理解归理解，但事态发展却不以任何人的意志为转移；因为学运本身就具有两面性。正如后来的北大校长蒋梦麟所说：五四事件结束了，但北京大学本身却成了问题。他引述了当时北大校长蔡元培的看法，蔡因“五四”而请辞，一则是对政府的抗议，一则也是他觉得北大“今后将不易维持纪律，学生们很可能为胜利而陶醉。他们既然尝到权力的滋味，以后他们的欲望恐怕难以满足了”。果然，在以后的日子里，教育界风潮不断，学生罢课如习惯性流产，一年的光阴就在扰攘中度过。所以，“五四”一周年时，蒋、胡二公发表了一些逆耳的意见。在他们看来，学运是变态社会中发生的“非常”之事，但也是“最不经济”的事，作为“不得已”的救济，“不可长期存在”。但，“非常”变成了“经常”，这本身不但是“学生运动破产的表现”，它还带来这样几种精神上的损失：“（一）养成依赖群众的恶心理……（二）养成逃学的恶习惯……（三）养成无意识的行为的恶习惯……”如果说这些观察还比较表面，那么他们在希望学生开展正常团体生活时的两点建议就很中肯了：“（1）容纳反对党的意见。现在许多学生会议的会场上，对于不肯迎合群众心理的言论，往往有许多威压的表示，这是暴民专制，不是民治精神。民治主义的第一个条件，就是要使各方面的意见，都可自由发表。（2）人人要负责任……民治主义的第二个条件，是人人要负责任，要尊重自己的主张，要用正当的方法来传播自己的主张。”
如果说一年后的胡适只是反对以一而再再而三的罢课来支撑学运——胡适一再主张学生除了某些特殊时候关注政治，在平时它更应该关注的是自己的学业，爱国也要体现在自己的学业上，而不是短暂的运动上，这不是根本之计——那么，五四之后，胡适分明看到，学生运动的成功，使中国各政党受到启发。他们觉察到观念可以变成武器，学生是一种可利用的力量，于是纷纷把手伸向学生。这一点，曾在国民党内负责青年工作的朱家骅说得更明确：“五四运动以后不久，青年运动的本身，又趋重于政治活动。当时的各种政治组织，都在‘谁有青年，谁有将来’的观念之下，要取得青年的信仰，来领导青年。于是青年运动，变作了政治运动的一部分，于是青年也变作了获得政权的一种手段。”比如当时的进步党、国民党等，都不惜为争取青年学生而在他们的机关报上开栏目，请学生自由发表意见。国民党还放开自己的大门，正式吸收少年分子入党。这种现象可从两方面看，一方面是更加激发学生介入政治的欲望，并产生了不小的事功，另一方面便是长期被遮蔽的学运的代价。这代价胡适看得很清楚。他明确指出，就干涉政治而言，青年学生的牺牲，实在太大了。
1928年，胡适在上海光华大学以《五四运动纪念》为题作了次讲演，讲演中胡适比较了一个常态国家和一个非常态国家年轻人的不同的生活。常态国家政治清明，社会上又有各种表达民意的机关，因此政治上的责任都有成年人担当，年轻人的兴趣，比如以英美为例，都是在足球、篮球、曲棍球等运动比赛上。比赛的时候，各人兴高采烈，狂呼歌曲，再不然，就是寻找异性朋友跳舞看戏。这就是年轻人的生活。至于政治，他们反而没有太多的兴趣。然而，在变态国家，比如中国，政治的责任却落在年轻人的肩上，他们非但牺牲了自己的学业，牺牲了自己的幸福，甚至牺牲了自己的生命。而做出这种牺牲的，又尤以二十五岁以下的学生居多。这一点让胡适忧心不已。胡适举了个例子，“例如前几天报上揭载武汉地方，有二百余共产员，同时受戮，查其年龄，几皆在二十五岁以下，且大多数为青年女子”。胡适说：“照人道讲来，她们应该处处受社会的保障，她们的意志，尚未成熟，她们的行动，自己不负责任，故在外国，偶遇少年犯罪，法官另外优待，减刑一等，以示宽宥。”可是在变态国家，他们成了屠戮的对象。在胡适看来，“年轻学生，身体尚未发育完全，学问尚无根底，意志尚未成熟，干预政治，每易走入歧途，故以脱离政治运动为妙”。
我们今天经常把新文化运动和五四运动混同。胡适反对这种混同。他是新文化运动中人，但五四运动却和他无关。就“新文化运动”而言，胡适也并不喜欢这个词，他自己的说法更经常是现代中国的“文艺复兴”。而已经大幅政治化的五四运动，与文艺复兴非但没有直接的关系，而且还是“一场不幸的政治干扰”。胡适最后一次对五四表态是1960年的5月4号，这一天台北的广播电台播放了他的谈话录音，题目就是《五四运动是青年爱国的运动》。这是胡适对五四运动的最后的看法。他的态度很明确：“五四本身绝不是文艺复兴运动，而五四本身是爱国运动。”桥归桥，路归路，把这两者分开，表达了胡适对新文化运动的惋惜。他算了一笔时间账，纯粹的文艺复兴运动从1915年算起，到1919年，不过四年多时间。如果从1917年文学革命算起则更短，只有两年。才两年的工夫，局面就变了，思想革命尚未完成，就走上了政治化的道路。胡适所以痛惜，是因为他回国伊始，就下定二十年不谈政治的决心，立意为中国打下一个非政治的思想文化基础。
回到1919年，胡适是在5月29号那天与杜威等一同到北京的。此刻学运还没过去，学生还在罢课。胡适深为不安。他要学生复课，并建议把北大迁往上海。这对北大极为重要的关节，胡适自己没有过记录，但时为北大教授的沈尹默于1966年写有关他与北大的文字，提及这一点。我们可以看看。他说：“五四运动时，胡适以‘革命’为幌子，主张把北大迁到上海。有一天，我和幼渔、玄同、士远、大齐等人正在商量事情时，胡适、罗家伦、傅斯年进来说：‘我们主张把北大迁到上海租界上去，不受政府控制。’我们回答说：‘这件事太大了，要商量。’罗家伦和傅斯年接着说：‘搬上海，要选择哪些教员、哪些学生可以去，哪些不要他们去。’我们一听，这是拆伙的打算，不能同意。因为弄得不好，北大就会分裂，会垮台。于是决定在第二天早上七时开评议会讨论。开会之前，我们要沈士远去看胡适，告诉他，搬上海，我们不能同意。评议会讨论的结果是不同意迁上海。胡适就来找我，他说：‘以后北大有什么事情，你负责！’我说：‘当然要负责，不能拆北大的台。’”
以上故实，宜作一面观。胡、沈早已形同两路，乡党不同（比如以上在场的教授都是“某籍”，这是当时北大可以互相援引的一种势力），观念也不同。尤其几十年后，沈是以他的意识形态来否定胡适的。因此，事固其有，情则未必，这里姑录备案。
案：据胡适记载：“‘五四运动’这个名词，最早见于八年（笔者：1919年）五月二十六日的《每周评论》（第二十三期）。一位署名‘毅’的作者，在那一期里写了篇《五四运动的精神》。
三、质疑“根本解决”
五四运动从5月4日到6月3日，历时一个月，便暂告段落。对这场运动取疏离态度的胡适于7月20日，在陈独秀、李大钊等主办的一个政论性刊物《每周评论》上发表“多研究些问题，少谈些‘主义’”的文章，引发了一场当时并不为人注意的思想论战。论战的双方主要是胡适和李大钊，中间还有一位追随进步党梁启超的蓝志先。
就胡适而言，新文化运动的意义在于“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”。这四点，如果最后一点是胡适所向往的最后目的，那么，前三点都是指向它的具体步骤。至1919年五四运动止，“整理国故”尚未提上日程，“研究问题”和“输入学理”事实上就是新文化运动的主要内容，尤其是在输入学理上。其时，汹涌而进的外国思潮，无政府主义、社会主义、布尔什维克主义、工团主义等同步共进，面临着多种主义的选择，胡适产生了一种担心，担心在“输入学理”上，不去面对实际问题，而是照搬教条主义的危险。
胡适批评道：“我们不去研究人力车夫的生计，却去高谈社会主义；……不去研究安福部如何解散，不去研究南北问题如何解决，却去高谈无政府主义；我们还要得意洋洋夸口道，‘我们所谈的是根本解决’。老实说吧，这是自欺欺人的梦话，这是中国思想界破产的铁证，这是中国社会改良的死刑宣告。”针对“根本解决”，胡适在文章最后指出：“‘主义’的最大危险就是能使人心满意足，自以为寻着包医百病的‘根本解决’，从此用不着费心力去研究这个那个具体问题的解决法了。”
李大钊在出京的时候读到胡适的文章，他以《再论问题与主义》为题写了一篇商榷文章，发表在8月17日的《每周评论》上。针对胡适对“根本解决”的质疑，李大钊做了这样的辩护：“若在没有组织、没有生机的社会，一切机能，都已闭止，任你有什么工具，都没有你使用作工的机会。这个时候，恐怕必须有一个根本解决，才有把一个一个的具体问题都解决了的希望。就以俄国而论，罗曼诺夫家没有颠覆，经济组织没有改造以前，一切问题，丝毫不能解决。”
这是两种不同的社会推进观。一个是用“拱卒”的方式逐一解决问题；一个是用“将军”的方式“一揽子”解决所有问题。胡适是杜威的学生，他奉持的是杜威的观点，杜威就社会进步有过一个比喻，即进步不是“批发的买卖”，而是“零售的生意”。“一揽子”解决问题只是一种良好的愿望，事实上是永远不可能的。针对李文所举的俄国的例子，1922年胡适的这段话，可以看作是他的回答：
我们是不承认政治上有什么根本解决的。世界上两个大革命，一个法国革命，一个俄国革命，表面上可算是根本解决了，然而骨子里总逃不了那枝枝节节的具体问题；虽然快意一时，震动百世，而法国与俄国终不能不应付那一点一滴的问题。我们因为不相信根本改造的话，只信那一点一滴的改造，所以我们不谈主义，只谈问题……只存一个“得尺进尺，得寸进寸”的希望，然后可以冷静地估量那现实的政治上的变迁。
李大钊为什么相信“根本解决”而胡适之却不信？这在于他们对社会构成的看法不一样。在李大钊眼里，社会历史的构成有一个“最后之因”，它是一元的，只要抓住“最后之因”，所有的问题也就迎刃而解。那么，这一元的最后之因是什么呢？李大钊说：“经济问题一旦解决，什么政治问题，法律问题，家族制度问题，女子解放问题，工人解放问题，都可以解决。”在社会历史观上，胡适不是一个一元论者，而是一个多元论者，大致是同一时期，他在和陈独秀的论辩中，反对一元论的“最后之因”，当然也就反对这里的“根本解决”。如果说，从“最后之因”到“根本解决”是一种社会革命的路径；那么，多元论的胡适主张具体问题具体解决并且是“一点一滴”的解决，则显然是一种社会改良的路径。
李大钊把经济视为社会的基础，认为经济问题一旦解决，所有问题也就相应解决。可是，我们看到，在李大钊那里，经济问题的解决，不是依赖经济而是依赖它之外的革命。解决的唯一途径就是阶级斗争。
胡适不赞同李大钊、陈独秀之观点，他说：“……阶级战争说……一方面，无形之中养成一种阶级的仇视心，不但使领导者认定资本家为不能并立的仇敌，并且使许多资本家也觉领导者真是一种敌人。这种仇视心的结果，使社会上本来应该互助而且可以互助的两种大势力，成为两座对垒的敌营，使许多的建设的救济方法成为不可能，使历史上演出许多本不需有的惨剧。”
以上所引出自胡适的《四论问题与主义》，按计划要发在1919年8月31号的《每周评论》上，但杂志出版的前一天，警察光临了，他们查封了杂志，一切财物也被充公。胡适的文章被封掉了，问题与主义的讨论也无疾而终。读者没有及时地听到胡适的声音，直到1921年底，亚东图书馆出版《胡适文存》，胡适才把它编了进去。
案：在《三论问题与主义》中，就李大钊谈民主主义不论放在哪一国都大致相同时，胡适表示了不同意见，他介绍了杜威的一种颇有意思的说法：“前次杜威先生在教育部讲演，也曾说民治主义在法国便偏重平等；在英国便偏重自由，不认平等；在美国并重自由与平等，但美国所谓自由，又不是英国的消极自由，所谓平等，也不是法国的天然平等。”
几十年后，哈耶克评论英法两国的不同特点，引用过Thomas May的类似表达：“在现代，一个国家（法国）的历史乃是民主的历史，而非自由的历史；而另一个国家（英国）的历史却是自由的历史，而非民主的历史。”两者比较，殊堪玩味。平等与自由，作为两种普世价值，始终存在着内在的紧张。英法各执一端（但不是极端），而美国如杜威所说则在两者中搞平衡。