重建一个丰富的民间社会
? 蔡禹僧
一
“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力何有于我哉。”晋皇甫谧《帝王世纪》记载：帝尧之世，天下大和，百姓无事，有五十老人击壤于道。《击壤歌》中“帝力何有于我哉”反映出中国固有的自然的自由主义，很可以说明在中国远古时代，曾有过淳朴祥和、安宁自由的时期。
三代（夏商周）以降，中国王权逐渐扩大自己的统治势力，经历春秋战国时代群雄纷争，秦统一中国后试图以国家威权使帝业永固，但适得其反，帝国很快瓦解。汉以后的统治者吸取秦亡的教训，并不试图把国家权力延伸到社会的每个细胞。汉初高帝受陆贾献书《新语》十二篇，陆贾指出：“夫道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之？昔虞舜治天下，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心，而天下治。”陆贾“每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁”，汉高帝虽表面粗疏，而内心实有高贵伟岸之哲思，他纳陆贾言，崇黄老之学，“无为”的治世理念使天下百姓得以休养生息；至文景之时，清净恭俭，安养天下，轻徭薄赋，国富民足，这就是为后世史家所称道的“文景之治”。尽管道家在汉武帝以后因儒家的一尊地位而退居其次，但“无为而治”的治世理念还是直接或间接地（通过渗透到儒家）影响到统治者的统治。
佛教自东汉传入中国后，至东晋南北朝时迅速发展，成为与儒、道并立的一极。魏晋南北朝时中国社会虽动荡战乱，但民间自由思想却空前活跃，出现了继先秦诸子百家争鸣之后又一个黄金时期。佛教的般若“空”观与道家的贵“无”思想的结合使中国宇宙论形而上学（玄学）更为绵密悠远，宇宙论影响到生存论，文人隐士放浪形骸，藐视人间威权。“天人关系”的东方神秘主义是“人”对“天”的敬畏胜于人对世俗王权“君”的敬畏，因天是本根的，而君王是后生的，如两晋时人鲍敬言提出“上古无君”论；而慧远《沙门不敬王者论》则反映出中国政教分立的某些思想萌芽，说明至少僧人们有意识地把自己与国家权力范围区分，并不完全认同“普天之下莫非王土”〔1〕。
隋唐崇佛，中国历史上另一个统治者唐太宗以开放胸襟主动学习域外文明，当玄奘法师远涉印度求取真经而归，他不遗余力地支持玄奘等人的译经事业（亲撰《圣教序》），佛法的兴盛丰富了中华文明的文化内涵；“贞观之治”也成为中国历史上比肩“文景之治”的另一个繁荣时代，从此“汉唐”并称，成为中华帝国盛世的典范。中唐时期韩愈曾谏阻宪宗迎佛骨，主张尊儒排佛，恢复儒家一尊地位，有其特定的时代意义，但没有被统治者认同。
宋元至明清，庙堂主要以儒家治世思想为主（也可能阴使刑名法家，即所谓外儒内法）；而释、道属于民间。但儒家也属于民间，因儒家学说极为丰富，并不仅于治世思想。三家在中国传统社会基本上没有矛盾，而是走向互相融合。儒家思想已稳固地存在于君与民的内心，君王认为自己之能为君王乃“奉天承运”，自己的权力是“受命于天”；所以君王对天是不敢不敬的。当“飞蝗蔽日”或“天大旱，人相食”，君王往往认为天灾是由于自己得罪了上天，发“罪己诏”就并非虚饰客套，乃是他对自己作为人的有限性和天的无限性的体认。儒家哲学认为包括君王在内的所有人都没有“绝对的权力”，只有“天”的权力是绝对的、不可违逆的。
当然，帝王时代的中国，国家权力不能延伸到社会一切方面还有时代条件的限制，由于古代交通、信息、物力的不发达，使得帝王权力要加予庞大的中华帝国之社会的所有层面实在鞭长莫及。
无论是由于儒释道三家对帝王之治世思想的综合作用，还是历史条件的限制使其统治力量薄弱，或者民间力量有意或无意的疏离，在人口相对分散，荒凉之地众多的中国古代，在帝国内部，丰富的民间社会在诸多层面游离于帝王威权之外。讨论中国传统社会自然的自由主义，可以不在乎西方自由主义的诠释学意义，而从自由的本质意义理解，中国存在自然的自由主义是历史中的现实。在和平时期，中国人的道德约束力足以使社会秩序稳定。古代“中国”概念其地理意义、使用共同语言文字的文明群落意义要大于“国家行政区”这样的现代意义，或者说“国家”概念只有在抵抗外部入侵时才被自然地理文明群落中生存的中国人意识到。希腊、罗马的公民意识的长入在人口密集的现代中国社会显得十分迫切；但在古代中国，缺乏公民意识正是自然的自由主义的特点，它所达到的“自由”更接近天然。
以自然的自由主义的温良平静挫败征服者的铁蹄和钢刀，使异族屠城者的子孙在惊恐后的反思中领悟儒家哀婉又雄强的汉字文本的古朴安详，当新生婴儿以汉语呼唤他们的母亲，便彻底皈依了华夏文明——这就是中华民族万古常新的奥秘。只有大河平原的农业文明足够悠久绵长才能达到这种海纳百川的博大而宽宏的自由境界，而巴比伦、印度、埃及的大河文明则没能使自由精神得到充分发展，或因没有广阔地域的纵深也没有险峻高山屏障而易于被游牧民族征服（如巴比伦），或因气候恶劣生存困难而使人陷于狂迷宗教的厌世主义（如印度），或因文明缺乏必要的封闭性而易于被海洋文明入侵同化（如埃及）。而中国人的地理环境没有这些缺点，“天赐神州”养育了历史最为悠久的华夏文明，其自然的自由比之希腊罗马人所理解的“自由”更为浑厚和淳朴，比如以陶渊明的诗歌《采菊》比较希腊人的雕塑《拉奥孔》可见出自由理想的两种境界：顺其自然的静穆高远与挣脱束缚的竭尽全力。当然希腊人的自由也有静穆庄严，中国人的自由也有张扬飞动，但总起来看中国人淳朴的自然的自由主义更为从容不迫、平和悠远、淡泊天真。如果把希腊罗马人的自由比作大海边独立于巍峨山峰上张扬威猛的雄狮，那么中国人的自由则是奔腾的大河边广阔原野中威而不猛、对任何动物都没有伤害的性情温和的悠闲散步的大象。
自然的自由主义，使传统中国社会如同一座植被丰富的山脉，即使在偏僻的角落也产生过奇花异卉。中国延续五千年的伟大文明传统都是这种自由生长的结果。不仅商业历来属于民间，而且宗教、学问、艺术都属于民间。从先秦诸子到明清儒者、从《诗经》到民间说唱文学、从孔壁《尚书》到历代匹夫匹妇“珍惜字纸”，中国文化朴厚丰茂、渊深博大、葳蕤蓬勃，“郁郁乎文哉”实非虚誉。而历代帝王中不乏沉湎于宗教、学问、艺术者，如桓玄崇佛、李世民好书、赵佶善画、乾隆喜诗文，都与民间风尚相辅相成，推波助澜，盛极一时。
这个江湖之远的自然的自由主义社会的构成可以大致划分为这样几个层次：1．僧道阶层；2．隐士阶层；3．非官宦的文人阶层；4．商人阶层；5．手工业者阶层；6．农民阶层；7．游民阶层。
1．僧道阶层。道教乃中国本土宗教，以神仙方术附会道家思想为其教旨；道家深邃的自然主义哲学堪与世界上最伟大的哲学相媲美，但正因它的哲学的自然主义，使以它为宗旨的道教不能与世俗生活划清界限，不具有一般宗教的禁欲主义特点，这样道教人士就难于树立自己在世俗生活中的道德典范，道家作为哲学派别的影响力显然大于它派生的宗教的影响力。道教的衍生与佛教的传入基本属于同一时期（公元１～２世纪），佛教传入后经三国两晋南北朝隋唐逐渐兴盛，而道教逐渐处于从属地位。佛教传入中土经历了佛教中国化的过程，僧人们选择名山修建自己的庙宇，尽管历史上经历多次毁佛运动，但运动之后，佛教又逐渐恢复，社会就形成了僧人阶层，在某些时期，甚至对庙堂之高的皇权发生影响。虽然佛教逐渐超过道教，但由于这两种教派的教义互相启发，而且他们都处于江湖之远的地位，加上道教与佛教的教义的非侵犯性，故佛道之间没有激烈的冲突——如欧洲社会教派之间的流血冲突乃至宗教战争。有些人亦僧亦道，由于生活方式差不多，也没有改换门庭的心理障碍。僧道阶层在民间有自己的松散信众（但从未达到欧洲基督教信众某些时期的狂热），使得历代帝王统治者不能小视僧道阶层，他们的存在客观上造成对皇权的制约，尽管中国僧道阶层的势力从来没有达到欧洲天主教的教皇势力。
2．隐士阶层。隐士阶层与僧道阶层不同，虽隐士也可能修佛或炼丹（属道术），但他们一般都是从庙堂之高辞职或退休回家的文人，文化修养高，不喜欢僧道生活的约束，所以不会到道观佛寺生活，但他们可能有自己僧道界的朋友，这使他们与僧道人士发生密切的关系。他们的思想主要是儒家，又可能兼收道家佛家的思想。他们能诗文或善绘画，对于中国这样一个崇尚文化的国家，他们曾经的高官地位和他们诗画的名声足以使他们在索求字画的官员、富户或商人那里获得报酬，所以不特别为生计操心，故比僧道的生活更自由些。他们一般选择山水名胜的地方隐居。他们的名声使民众尊重他们，使江湖豪客愿意和他们结交，所以皇权也不敢藐视隐者；尽管隐士表面上与世无争，但他们的诗歌如果略带嘲讽就能给庙堂之高的统治者带来威胁，由于隐士在民众中有崇高的地位，某些统治者为笼络一方民众，会拉拢隐士出山。
3．非官方的文人阶层。中国科举制度造就了士大夫官僚阶层，他们属于统治阶层，但还造就了更多落选的文人，读书已经成为他们的生活习惯，但又没有官职，他们的职业也就不固定。如果他们确有天才，他们会著书立说，或者成为有名望的诗人画家，这样他们也可以过隐士的生活，因为中国人认为不仅在山林可以做隐士，在市井也可以做隐士。如果他们没有足够的天才或者不善于使自己获得名声，他们为了生活可能选择做师爷或启蒙孩子的教员。师爷的“师”有教师的意义，还有军师的意义，某些官僚喜欢有自己的秘书班子，他们不仅起草文书还有军师的参谋作用，如徐渭在胡宗宪幕府中的角色。蒙童的老师也可能代理不识字的人写书信、状子、契约，但这些工作收入很少，所以他们的生活比较落魄。最落魄的就是那些科举不中、又看不起低级职业的人，“进德智所拙，退耕力不任”，他们没有干体力活的体力，又自恃清高，如果再有酒的嗜好，往往很难养活自己，所以非官方的文人阶层应该能划分出更多的层次，一般越到底层人数越多（但最落魄的阶层人数并不是最多）。这些文人尽管在社会中没有统一的势力，但庙堂之上的皇权同样不能藐视他们；由于身处底层他们随时可能发泄不满，在灾荒年月，往往被揭竿而起的农民起义军拉入军中出谋划策，在改朝换代的时代，落魄文人也可能成就大事业。
4．商人阶层。商人阶层在中国没有高的政治地位，盖国人有某种偏见，以为商人的富裕都是巧取豪夺而来，看不到商人在疏通物流中不可替代的作用。商人阶层的富裕使他们可以建立起与高的社会地位的人士的关系，以结交官员或隐士、僧道、文人来提高自己的声誉和社会地位；尤其通过结交官宦——尽管官商勾结产生腐败——使得皇帝某些压制商人集团的政令在贯彻中大打折扣，客观上起到保护商人阶层的作用，成为皇帝极端政策的润滑剂，缓冲社会由于皇帝弄权带来的危害。
5．手工业者阶层。中国帝王时代，自给自足使社会的商业活动的发展规模受到限制，技术进步也很缓慢，但某些生活资料是无法自给的，如盐、铁，并不是所有地区都有如空气一样丰富的盐矿、铁矿，因此手工业者的劳动就必不可少，他们制盐、冶铁、纺织、制造。这个阶层尽管不如文人阶层那样对国家政治有重大的影响，但他们不属于官方控制，尤其在中国帝王时代晚期，他们自发建立的行会也是不可轻视的势力。
6．农民阶层。这是中国社会人数最多的阶层，在帝王时代，皇帝似乎没有要对他们实行绝对统治的想法，在官职的设置中，县官以下再没有吃国家俸禄的官员了。中国的乡村，德高望重的乡绅的道德地位可能对村里的秩序有很大影响，但基本是自由放任的“自治”状态，统治乡村的不是官员，而是风俗或曰儒家伦理道德。只有发生刑事案件，村里的事物才有可能上达到县官那里解决。
7．游民阶层。说中国是一个数目字统治不发达的国家（黄仁宇语）——是就近代东西方比较而言，在古代，西方的数目字统治也不发达。数目字统治不发达，比如国家统治者不清楚自己臣民的准确数量，其实和他统治的质量好坏并没有多少关系，一个好的牧羊人不必把羊只数量精确到小数位。中国帝王时代的游民很可能就在户口统计的数字之外，他们是游侠、流浪艺人、乞丐，许多危害社会安全的行为可能出于这个阶层，但由于他们在社会各地区流浪，具有广博的见识，对于封闭的地区就具有传播世俗文化的作用；尤其流浪艺人，他们口头说唱文学的底本来自文人，不仅具有醇化风俗的作用，也还可能影射现实政治。
上面的七个民间阶层只是大致的划分，中国传统社会各阶层从来不是静态的，各阶层人员因各种原因沉浮变换，变换身份也是这个丰富的民间社会的特征之一。
二
什么力量使中国丰富的民间社会在近代迅速地瓦解了呢？回答是——科学主义。中国自然科学不如欧洲发达，正因为不发达，科学意识的长入就可能导致科学主义。所谓科学主义就是认为科学不仅限于自然领域的运用，而是可以运用于宗教、思想、政治、经济、文化的各个领域，在这些领域中，只可能存在一种正确的思想，不可能有两种或多种正确思想并存；科学主义认为科学意味着正确，正确意味着正确的思想有绝对的理由消灭非正确的思想。科学主义对欧洲近代文明也产生了重大影响，但并没有达到如中国这样改变社会结构的程度，这是由于欧洲的科学与形而上学同样发达，他们的形而上学在科学家和人文学家的心目中有崇高的地位，他们知道科学与形而上学并非简单的对立关系，对“上帝”观念的反复求证，尤其康德哲学对纯粹理性的批判，使他们意识到在感性、知性、理性的上升中，理性并没有裁决关于理性概念（即理念）的诸理念论的正确或错误的权威，或者说理念论本来就存在二律背反，不能使其中一律压倒另一律。因此，科学主义没有给近代欧洲造成如中国这样对社会结构的重大影响，比如尽管欧洲产生了激进的无神论者（尼采等人），但他们的教会没有发生全方位的破坏——把教堂改作他用、把教士遣散。中国历史上有数次毁佛事件，北京郊区云居寺的石经就是缘于当初僧人们为预防未来社会可能的毁佛运动而刻制的（石经不容易遭水火的劫难），但历史上的毁佛运动基本来自于意识之外，即统治者毁佛运动的理由中没有足够的道理说明——佛教是错误的；而近代的毁佛运动是意识之内和意识之外并举。所谓意识之内是，科学主义认为，在各种领域只有一种思想是正确的，这种正确的思想就是科学思想，那么宗教中什么思想正确呢？对这个问题的回答不再是韩愈的观念的重复——儒家（儒家是准宗教，或非宗教但有宗教之作用）正统，其他错谬（当然韩愈的论述是不充分的），而是：一切宗教有神论（乃至准宗教的儒家纲常伦理道德）都是错误的，当年蔡元培、陈独秀等都旗帜鲜明地排斥宗教，便是突出的表现。由于科学在自然领域的神奇，尤其西方科技理性使他们在中国面前显示的强大威力，中国人大多对科学的神秘感远多于对科学具体内容的理解，因此，对于“宗教有神论是愚昧、科学无神论是科学”在一般民众心中就没有足够的理论资源可以反驳，不能意识到科学与有神论并非对立、宗教也并非等于愚昧。在宗教形而上学不发达的中国，中国人之于科学主义认定的“宗教＝愚昧＝精神鸦片”——几乎无任何能力辩驳和拒斥。这种意识内的否定肇始于民国时期，直接导致了意识外的行动：寺产被没收或改为学校的事件在全国很普遍；我们知道写“洞庭波送一僧来”的诗僧八指头陀就是在民国初期来京争取僧人的生存权利遭辱而死的。
在传统社会，各阶层之间尽管不可避免地存在高低贵贱，但“高低贵贱”的意义只是财富或职位的差别意义，而非如西方种族论的优劣意义，也就是说承认差别和认定优劣意义大不相同。比如一个官宦人家的子弟到市面上依旧讨价还价，这一面显示出他的斤斤计较，另一面也显示出他并不自恃高贵，因此从人性上说，大家都是平等的。这种平等观又为中国的科举制度所强化，科举制度的优胜者大多来自于那个丰富的民间社会，他们对于贫寒者经过个人努力而获得功名的传说以身实践之，故没有娇生惯养的世袭富贵者的骄矜，倒是富贵者常因那些凛然的寒士获得功名而油生钦敬。但近代欧洲而来的科学主义却把中国各阶层的自然的平等观念打碎了，由于科学的有用性在于对物质的改造，在西方社会是科学家受到推崇，即科学发现被视为最伟大的劳动；但由于中国对科学的理解更注重技术领域，而技术领域最直观的显现是工业生产中体力劳动者的劳动，火车电力机械与满手油污的工人联系起来，这样那种认为最近于物质底层的劳动者越具有神圣性的世界观也就容易被中国人认为是“科学的世界观”。由于传统民本思想的作用以及缺少深究抽象理论的思维习惯，人们基本看不出它对于美好未来的许诺有什么问题：体力劳动阶层将作为实现人类历史命运的伟大选民拯救世界，拯救世界的方式是彻底捣毁旧世界、建立新世界，纯洁的新世界将根除人类一切罪恶，不再有肮脏的寄生阶层存在，地球表面只允许干体力活的人生存；资产者、脑力者、知识者由于不干体力活且被文化毒化太深所以需要限制他们的生存权并逐步消灭之；由于消灭了社会中的寄生虫，从此之后人类将再也没有任何苦难和烦恼而永远过上无比幸福的生活。在这种观念许诺下，中国传统的重农主义也迅速变形，农民阶层的贫困者也一夜间被赋予了优越地位。劳动者的优越性不再具有传统民本主义的意义，而是作为对中国传统伦理中那种对文化景仰的反拨。
在近代中国，究竟选择哪种道路——是继续丰富的民间社会还是转而为建构匀质性、准军事式社会的问题上，不仅有中国人自己的意志作用，还有外界的作用。这个外界的主要作用就是日本的侵华战争，还有就是苏联体制的影响和干预。战争逼迫全民的军事化，而且军事化管理的高效性和敌我界限的分明使单纯社会的理想具有吸引力。历史的辩证法的确是存在的，日本入侵和大陆军事化国家制度之间的确有某种超形式逻辑的联系。一个有着丰富的民间社会的体制在战争中的确不敌全民军事化体制效率高，这是勿庸讳言的，否则当初希腊人的伯罗奔尼撒战争的结局就应该是另一个样子。至于苏联体制的影响和干预，则更为大家所熟知。苏联宪法曾指出：社会主义的政治管理是必须对整个社会——作为社会生活的经济领域、社会领域、政治领域和思想精神领域综合的整个社会组织进行理性的统一的集中管理〔2〕。这种观点的核心就是高度集中的计划经济和计划社会。中国模仿苏联体制，一方面促成了社会系统的迅速整合，也便于社会资源的提取，但另一方面随着时间的推移，却造成了个人对组织、社会对国家的全面依赖，削弱了社会自我调节和自我管理的能力。在传统的社会主义模式中，一切社会组织均作为国家的附属而存在，国家等级性的行政联系弥漫在社会的每一个方面。只是随着改革开放和社会主义市场经济的发展，这种局面才逐步改观。
选择一旦确定，好比不同的路口通向不同的风景，历史也就呈现出不同的形态。当初香港、澳门及台湾社会远非中国经济最发达的地区，但丰富的民间社会由于特殊的历史原因得到了长足发展，以致这三处“弹丸之地”由过去的荒岛鱼村、刀耕火种的边缘地区而发展为世界上最发达的地区之一；而中国更广大的地区的社会则在另一个方向上被改造。首先是对人口众多的农民实行军事化集体管理，自然村落的家庭单位的悠闲劳作被公社化敲钟集合排队上工取代，跑步进入大同社会的号召使人们根据指令性计划创造出了亩产数万斤粮食的神话，集体食堂使民间的锅成为多余，于是“钢”与“锅”的关系发生了历史性颠覆——砸锅炼钢；随着城镇商业的国有化所进行的是一切领域的国家化，没有任何机构是可以独立于国家权力之外的；僧人从“不劳而食”而成为劳动者似乎显示出社会改造的成功，但宗教自主发展的力量因此受到影响；同时那个产生伟大思想和艺术家的山林隐士环境随着僧人和隐士的消失而诗意不再；“反右”运动后，学院里的文人其精神常常处于战战兢兢的状态。丧失自由思想的危险性不断累积，终于演变为”文革“的十年浩劫。
三
抗战强化了中国人的国家意识，集权思维作为凝聚民族向心力似不可避免，然其在和平时期继续强化，所带来的负面作用实在是太大了。战后半个多世纪的前三十年，国家的努力全在把整个社会都牢固控制在国家权力之内，相对独立的民间社会一度不复存在。这表现在农业的集体化、经济的国家化、企业的官僚化以及文艺的政治化。“文艺战线”等各种“战线”的名词日常使用反映出生活的空间变成了战斗的空间，悠然的“山人”远逝，闲适的山水画中垂钓的渔翁被怒目的“民兵”驱逐。敌我的阵营划分使各界人士为保存身家性命而把自己在权力机构中的归属看作自己合法存在的最高保障。
但中国人自身的自然的自由主义还是表现出顽强的生命力，表现在社会的军事化与中国人的生活习性背离：军事化的乡村没有生产出更多的粮食，票证的大量使用反映出城乡民众生活的艰难；亩产万斤言犹在耳而非正常死亡数字却触目惊心。
深刻的教训使觉醒的智识者逐渐从理性上认识到自然的自由主义的意义。首先是把土地归还给农民，土地归还农民的政策使濒临崩溃的农村经济获得了生机。从合作化到人民公社的一系列社会革命运动改变了传统乡村的社会结构。当人们活下去的欲望使他们厌倦了人民公社，获得土地的农民即刻把粮仓堆满了金黄的粮食。其实农民需要政府的只是两个字“无为”，读作：请您尽量少地干涉我们。老子的智慧，有些理想主义者恐怕是难以梦见的。现在看来农村改革的成绩不过是把本来属于民间的最基本自由归还给民间。但因温饱缓过心神的老者打量家园，发现家园早已不是从前的模样了。宽厚的长者风范的乡绅、抑扬顿挫读古书的儒者、堂屋里幽雅的瓷器与山水古轴、祖屋里静穆安详的观音法像、孩子们追逐的卖唱艺人和算命瞎子、郊外古刹里打坐的僧人、节日里迎神送神的欢乐气氛、甚至妇女们哭丧时那种哀婉悲伤的古调韵味都已被时代席卷而走。儒家两千年礼乐教化的乡村已经古风不再。
随着把土地归还农民，觉醒的智识者把目光转向了城市，认识到应该继续在更大的范围内还民间以自由。经济企业的衙门化与经济市场化的天性显然是背离的，商业的重归民间成为中国经济改革的大势所趋。国退民进的改革成绩同样是把本来属于民间的自由还给民间。经济的民间化因关乎人们的物质需求，所以能被切身地感觉到，正因为切身，人们在实现经济民间化的改革中都迫切地去响应。
社会结构从丰富到单调所损失的并不仅限于经济，经济的滞后能在短时间内得到发展的补偿，而文化的损失却是如此明显。呆板的思维方式在国人身上仍比比皆是，中国作为哲学与美术的故乡似乎已成历史记忆。很多中国学者的著作缺乏创新精神，既少有中国古代哲人从容悠远的神秘诗意，也罕见西方思想家曲折回环的思辨灵犀；尤其在与异域文化的交流中显得或呆头呆脑或冒冒失失。这其实是那个单一的社会结构给中国人思维留下的后遗症。尽管持续的经济增长使中国人赢得了自信，但贫乏的想像力妨碍了中国文化的复兴。欧洲、美国乃至日本的社会中，创新性思想家层出不穷，丰富的社会结构、丰富的价值取向与丰富的人生目标之间具有相辅相成的关系，只有这样，才能在不经意处产生出人意料的天才。世界级的科学奖、文学奖获得者甚至在以色列这样人口很少的民族也大量出现，原因于犹太人崇拜的“上帝”观念和“世界”观念一样广阔，崇拜上帝就好像崇拜自由。中国作为人类文明历史中最为悠久而古老的国家除了“世界工厂”的“美誉”产生勤劳的工人和物美价廉的商品，是否已经没有产生伟大的哲学与美术的想像力了呢？当然不是，途径就是让丰富的民间社会回归中国。
民间社会的重建有某些“回归”的意义，但又决不限于回归的意义。这是因为随着时代生活和生产方式的变化，一个丰富的民间社会的可能构成早已超出了传统民间社会的内容。比如中国古代的私塾和书院已经被西式的小学到大学的教育机构取代；僧道人士除了在某些地区（如西藏）依然作为文化的中坚力量，在更广大的地区从他们之中产生哲学家和艺术家的可能性趋小了。传统僧道人士曾担当的文化创新功能部分地为自由职业的思想家取代了；由于人口的大量增长，山林的旅游业的发展，让传统的隐士居住山林也不再可能，比如防火就不再如古代那样简单或不重要；与此同时，由于现代中国人对商人阶层认识的转变，商人从传统社会的中间阶层已经跃迁到高层，表现在他们中的成功者所接受的教育越来越全面，对社会的作用也越来越大，他们如何使用私人财富也影响社会的价值取向；艺人已经不再如传统艺人那样辛苦，一个地点的表演可以通过媒体迅速传播到广远的地区，他们中的成功者是社会的高收入阶层，商业化发展也已经使他们早已从表演政治观念的模式中脱离出来。因此，重建的民间社会理应比中国传统的民间社会更加丰富。
伏尔泰把自己的剧目在自己的家庭剧院上演，爱因斯坦参加过私人主办的物理学会议；“家庭剧院”和“私人科学会议”反映出欧洲社会与中国传统社会一样有着丰富的民间社会的传统。不同的是我们中断了，而他们还延续着。在中国，随着市场经济更深入的发展，私人财产已经受到国家法律的保护，基本恢复了传统社会私人财产所有物的不可侵犯性的物权传统。可以想见，经过若干年，家族的资产传承必然使中国出现若干有深厚文化积淀、经济实力雄厚的大家族。富裕的家族在满足自己物质需求的渴望后，闲暇时光的充裕（这有赖于资产者作为所有者与其聘请的管理者的相对分离）必定使他们从重物质向重文化转化，他们作为文化贵族阶层成员将成为民间社会的稳定力量。
其实我们大可不必顾忌而讳言“贵族”名词，它既不是法国大革命前的法国社会的贵族和现代英国社会的世袭贵族的意义，也不是种族主义的先天高贵的意义；贵族，在中国社会的现代还阙如，但有发展的迹象，在不长的未来，其可能意义是，他们是社会各个领域的成功者，有着雄厚的经济条件、受到系统而完善的高等教育、有着敏锐的思维和高雅的行为谈吐、对自身和社会有着冷静的观察因而更少自我优越感、而是更多社会责任感。也就是说，一个真正的物质的兼精神的贵族在某种意义上是中国世俗社会中人格的典范，他们能够完成政府不能完成的功能，比如慈善捐助、教育捐助、资助天才艺术家、举办大型文化沙龙。
人民当然是历史的创造者，但如果把“人民”局限于干体力活、没有接受过高等教育的人，则毋宁说，历史不是“人民”创造的，而是知识者创造的。因此社会价值观必须有一定的转换，社会不是崇拜某些人，而是鼓励所有人通过个人奋斗取得成功，那些通过创造性劳动获得成功、拥有物质财富、有着悲悯的情怀和高尚的精神的人们理应受到社会价值观的鼓励，而非相反。这样说绝不是漠视民众，没有人比中国民众在这方面更有切身体会了——在一个鼓励个人奋斗的社会的穷人也可能比一个平均主义社会中的富人更富裕。不过相对的贫困总是存在的，但我以为如果能让寺庙、国学私塾进入偏远的农村，让教士、儒者醇化乡村，贫穷不仅比化工厂黑烟引发的疾病更容易忍受，而且可能成为造就伟大的哲学家与美术家的土壤，使某个农家小院里长出震惊世界的天才成为现实；财富的量度并不仅于换算为货币的数量，青山绿水和寒山寺钟声的诗意“财富”并不比黄金更少珍贵，如何让乡村恢复那从远古即已开显的诗意和神性，也并不比修建马路更少迫切。
“山人兮归来”并非徒唤奈何，名胜的山林也许不再允许山人—隐士随意建茅屋居住，但“山人”、“贫僧”、“老衲”在古人代表的那种独立不迁的精神却应该被招魂回来，八大、石涛、渐江、石溪之能在世界艺术史中傲然独立在乎其为“山人”。“山人兮归来”不是指扮演山人的演员归来，而是或西装笔挺或邋遢随便的具有探索精神的思想家、诗人、美术家归来；他们不必巢居深山，而是住在某个胡同或高层楼房里的书屋里的“斋主”，除了这个“斋主”身份他们不应有任何身份。
民间博物馆、民间美术馆的出现无疑是一个社会走向丰富的迹象，但据我所知，还没有民间举办的哲学或科学的会议，民间思想家、民间科学家在近几年有所发展，但依然处于边缘化。雄厚民间资本限于社会意识的沉滞似乎还没有余暇考虑对企业技术研究之外的无功利目的的纯粹哲学、纯艺术或纯科学研究的赞助，也就是说，要使他们成为贵族，需要使民间社会各阶层间实现方便的交流，并使社会意识的创新信息及时传递到他们的大脑中。
在中国传统社会，许多富裕的乡绅与“三教九流”人士频繁交往，在某种意义上，他们家庭客厅也具有法国上流社会“沙龙”的性质。富裕乡绅接纳文人、画家、书法家、僧道人士，互相赠答、唱和，这都因乡绅文化品位虽可能不及文人，但他们的鉴赏力使他们心向往之，所以他们不是出于责任而结交名士，而是他们心灵的兴趣所在使他们愿意主动地亲近文化人士。商人在中国传统社会的地位始终不高，但他们在某些时期依然起到了自觉或不自觉地赞助艺术发展的作用，如盐商之于扬州画派、徽商之于徽州民居等。中国的科学理性不发达，这个缺失的补偿是传统中国人那种近乎天成的审美能力，无论乡绅、商人，还是私塾先生、粗通文墨者，识字者仿佛人人天生赋有诗人艺术家的灵性，这很大程度原于中国文字的精美和毛笔的书写方式，一个抄经手或者一个账房先生之有敏锐的审美鉴赏力，在乎那支灵巧的毛笔的运动时刻在修炼他审美的心灵。但是这种儒雅古风的审美能力随着近代一系列旨在消灭传统文明的蒙昧主义运动而大为弱化了。仿制的古董可以以商业形式批量地制作出来去装饰现代人的家居，但那种明敏的人文气质是无论如何不能批量制作出来的；儒、释、道所蕴涵的宇宙论和生存论如何不仅是研究家的对象文本，而是重新回归于现代生存着的中国人的心灵生活中，很大程度上取决于一定程度地恢复中国传统的教育方式、书写方式、思维方式。
高等教育的审美缺失尤其令人深思，审美与创造力的密切关联使我们必须正视古人手笔的优美与今人手笔的俗庸之间的巨大反差，这种反差直观地显示了民族想像力的衰微，而此种状况又与文字的简化互为因果。我们知道，中国文明之能以自己的文化征服那些外部入侵者的武力征服，而使得中华文明连续不断，其中一个重要力量就是中国人数千年来引为骄傲的优美文字；但是这种集审美与实用为一体的世界文明史中最为悠久的伟大文字在近四十年却被实用主义的“文字改革”篡改得面目全非，不顾中国文字特有的审美功能，而对与自然万物有机相连的美妙汉字进行粗暴删割，使学生们的审美能力大为退化，表现在接受高等教育者的手笔稚弱疲靡、缺乏美感；文字的障碍使古书在他们许多人眼里如同天书。“文字改革”不仅损害了文明的传承，而且把本来一统文明的大陆与港澳、台湾地区文化（日文也使用中国汉字）人为地屏障开来。或曰，中国文字从篆到隶到楷不都是简化吗？非也，书体的自然演化与人为地改变汉字结构是大不相同的。篆—隶—楷的书体演化是因书写工具变更而自然地进行的，而非如现代“文字改革”这般以行政指令方式生硬地改造汉字结构；把文字这种蕴涵历史文明复杂信息的伟大遗产当作工业品而批量加工改造后颁布，好比把活的生命体当死的机械物处理，是军事主义的斯巴达式思维方式：把关乎人类灵魂的人文物化，是与理性文明社会的思维方式对立的。破坏汉字的历史构成、不顾审美功能而专注于所谓简便实用，如此命令主义产物的简化字果能促进文明的发展乎？且不论古代伟大思想家、美术家的层出不穷，就是中国上世纪二三四十年代那些有充沛创造力的思想家、学者，在近四十年来使用简化字的一代中国人中可曾产生了一个！人类理性是综合运用的，一个缺乏审美能力、又缺乏对上天神秘悠远的形而上学之领悟的人，其思辨理性和理性想像力是不可能发达的。爱因斯坦并没有因为对音乐的爱好占用大量时间而妨碍他思考相对论；一个匆忙到来不及欣赏汉字之美的中国人可能同样来不及使深邃的宇宙论问题进入他的大脑，过于“简便实用”的追求成就不了伟大科学家。因此尽管可能冒犯很多人的思维定势，而我并不认为这样的意见偏激：简化字这种“文化革命成果”最好尽快被“恢复繁体”消除掉。
一个丰富的民间社会不可能一下子重建起来，但社会中的人都应有意识地朝这个方向努力。而最为基础的工作莫过于中国儿童的启蒙教育，如何培植孩子们丰富而非单一的价值取向，是一个永远进行中的亟待思考的问题；道德正义需要信仰，知识需要一定意义的灌输，而思想创新需要的则是怀疑和超越。
随着一个丰富的民间社会逐渐得到恢复和重建，尧舜时代中国淳朴的自然的自由主义、汉唐时代中华文明的博大宽宏优美阳刚的恢弘气象、尤其中国人于哲学与美术的充沛的想像力和创造力，或可能重现华夏。
注释：
〔1〕《沙门不敬王者论》并没有在政治层面明确提出佛家之于王权的独立性，而主要说明佛家在礼数上的独立性，当然以认同王权为前提；不过慧远法师在行为上所表达的僧人人格的独立性更直接地阐释了“沙门不敬王者”的意义，为后来僧人们树立了典范。
〔2〕（俄）奥马罗夫：《社会管理》，浙江人民出版社1987年版，第1～2页。