宽容与民主同是“五四”的珍贵遗产
——兼及“五四”诸思想家在此问题上的异同及其成因
? 王 毅
最近因为受前辈学者的启发，我在信中谈了对宽容在“五四”文化中地位的一点儿粗浅看法，同时也试着谈了蔡元培、陈独秀、胡适、鲁迅对宽容原则之态度的异同及原因。前几年有一种颇为流行的说法，即指认“五四”文化的过分“激进”导致了以后中国发展道路的曲折。持此意见者，或许没有注意到在“五四”的几位重要思想家那里，“容忍异己的意见与信仰”始终是一条最根本的原则；而对这个底线原则的坚守，也与他们对于民主和宪政制度的理想密切相联。因为窃以为这个问题还有相当的意义，所以愿意借《书屋》的园地，将我在此信中的看法就教于方家——王毅
李先生：
您好。您的《回归“五四” 学习民主》拜读了几遍。这篇文章明确提出的“回到‘五四’，尤重胡适”的口号，以及关于鲁迅与胡适的比较、鲁迅悲剧的深层原因、陈独秀晚年思考的意义等等，我觉得都很关键，尤其是以“民主就是民主”、“没有所谓资产阶级民主与无产阶级民主的区别”这根本线索贯穿起来，则更为警策。长久以来，我也一直感到这是中国最绕不过去之处，所以曾多次向您请教过这些问题，而您这篇文章从一代人悲剧经历之后的思索立论，则尤其让人觉出对症结的切肤体验。
您文中提到胡适在中国启蒙事业中的导师地位，以及他在民主自由和宪政等大关键上的贡献。我很同意您的意见，而且觉得胡适当年的许多看法今天特别值得重提，比如他在一九二四年给李书华等人的信中明确指出：
你们两位即屡以民国为前提，我要请你们认清一个民国的要素在于容忍对方的言论自由。你们只知道“皇帝名号不取消，就是中华民国没有完全成立”，而不知道皇帝名号取消了，中华民国也未必就可算完全成立。(《胡适来往书信选》上册278页)
在胡适看来，能不能宽容异己者的意见，这是区分中国是否已经从中世纪制度进步到现代制度的根本界限，所以一个不能保证“对方言论自由”的国家，就不配称为“民国”。沿着这一逻辑，从二十年代的《新月》人权运动一直到五十年代末的“雷震事件”，胡适始终没有放弃以自由主义的政治理念来抗衡国民党等的“以党治国、以党建国、以党专政”（语出1929年“新月人权运动”时，鼓吹“中国国民党专政”者围攻胡适的大批判文集《评胡适反党义近著》第一辑中《有宪法才有训政吗？》一文），并努力以保障思想和言论自由的政治制度来代替“无宪法的训政”。
谈到胡适与陈独秀、鲁迅等人的异同，我觉得胡适在一九二五年给陈独秀的一封信是一篇重要的参考文献。当时，作为总书记的陈独秀认为北京一些群众围攻和焚烧《晨报》报馆的行为是理所应当。而陈的这个态度是胡适深以为非、并且觉得不能含混敷衍过去的，因为它完全违背了“五四”时代陈独秀自己以及他与胡适等人共同的关于“争自由”的理念，所以考虑了多日之后，胡适对陈独秀明白表示了自己截然相反的看法：
独秀兄：
前几天我们谈到北京群众烧毁《晨报》馆的事，我对你表示了我的意见，你问我说：“你以为《晨报》不该烧吗？”
五六天来，这一句话常常来往于我脑中。我们做了十几年的朋友，同做过不少的事……但最大的不同莫过于这一点了。我忍不住要对你说几句话。
几十个暴动分子围烧一个报馆，这并不奇怪。但你是一个政党的负责领袖，对此事不以为非，而以为“该”，这是使我很诧怪的态度。
你我不是曾共同发表一个“争自由”的宣言吗（王毅注：指1920年8月1日，胡适与陈独秀、李大钊、蒋梦麟、陶孟和等人共同发起的《争自由宣言》，该《宣言》共六条，内容是要求北洋政府废止专制法令，保障人民享有言论、集会结社、书信秘密等的自由）？那天北京的群众不是宣言“人民有集会结社言论出版的自由”吗？《晨报》近年的主张，无论在你我眼睛里为是为非，决没有“该”被自命争自由的民众烧毁的罪状；因为争自由的惟一原理是：“异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非。”争自由的惟一理由，换句话说，就是期望大家能容忍异己的意见与信仰。凡不承认异己者自由的人，就不配争自由，就不配谈自由。
我也知道你们主张一阶级专政的人已不信仰自由这个字了。……但我要你知道，这一点在我要算一个根本的信仰。我们两个老朋友，政治主张上尽管不同，事业上尽管不同，所以仍不失其为老朋友者，正因为你我脑子背后多少总还同有一点容忍异己的态度。……如果连这一点最低限度的相同点都扫除了，我们不但不能做朋友，简直要做仇敌了。你说是吗？（黑体是我标出的——王毅）
随后，胡适回忆了五四运动那一年，陈独秀被警察厅拘捕后，与胡适等人联手营救他出狱的人当中，还有两位著名的桐城派古文家（陈独秀、胡适在五四时代是主张白话，反对古文的“文学革命”领袖）。胡适在记述这段往事的同时，又说了一段非常动情的话：
我记得那晚在桃李园请客的时候，我心中感觉一种高兴，我觉得这个黑暗社会里还有一线光明：在那反对白话文学最激烈的空气里，居然有几个古文老辈肯出名保你，这个社会还勉强够得上一个“人的社会”，还有一点人味儿。
但这几年以来，却很不同了。不容忍的空气充满了国中。……我怕的是这种不容忍的风气造成之后，这个社会要变成一个更残忍更惨酷的社会，我们爱自由争自由的人怕没有立足容身之地了。（《胡适来往书信选》上册355—357页）
此信的重要，我觉得至少出于这样几个原因：第一、这是五四时期《新青年》同盟者阵营分化之后，陈、胡之间在根本的思想分歧上完全摊牌的文献；第二、胡适再一次用极为简捷的语言说明了“争自由”的核心原则及其与“一阶级专政”之间的相水火之处；指出了能够宽容和尊重异己者，这乃是“人的社会”之基本特征；第三点最重要，胡适这里所有的沉痛预言，后来都一一被中国的历史证明了，所以几十年之后，当举国之人都经历了、参与了“自命争自由的民众”，在“政党的负责领袖”的鼓励下，使“不容忍的空气充满了国中”、使社会变得“更残忍更惨酷”的悲剧（“文革”等等是最显见的例子）之后，再来重读当年两位老朋友之间这披肝沥胆的争论，真是令人浩叹不已；第四点也令人感叹：虽然在一九二五年陈、胡之间的看法如此针锋相对，然而晚年的陈独秀又终于回到了胡适所坚守的“根本的信仰”之上，所以陈独秀在一九四○年不仅强调“‘无产阶级民主’不是一个空洞名词，其具体内容也和资产阶级民主同样要求一切公民都有集会、结社、言论、出版、罢工之自由，特别重要的是反对党派之自由。没有这些，议会或苏维埃同样不值一文”，而且连他表达这看法的文章题目和异常坚决的态度——《我的根本意见》，都完全是在应和一九二五年胡适批评自己那封信中的提法。
说到这里，我还觉得胡适后来写下的《容忍与自由》一文，在今天尤其值得重读。在此文中，胡适以中外思想史上诸多典型事例，以及自己大半生之中的反面和正面体会为根据，反复阐释了“容忍是一切自由的根本”这一他自“五四”以后始终坚守不移的原则，并且以此为对照，指出了那种“必以吾辈所主张者为绝对之是”的态度，何以是今人应该抛弃的；而胡适所有这些叙述，又恰恰是以他当年与陈独秀的分歧为重要线索，因而对于希望了解中国现代思想史脉络分合的后人，有着相当大的帮助。现在看来，除了若将tolerance译为“宽容”，则可能比胡适当年将其译为“容忍”更贴切以外，此文所叙述的一切理念以及他信奉“宽容”的那份真诚，似乎都还没有过时。为了阅读的方便，我将胡适这篇文章附在后面。
再有，您指出了胡适与鲁迅语言风格的不同，我觉得这也是一个值得留意的问题。据我的经历和观察，我父辈和我们这一代经历过许多黑暗和苦痛的中国知识分子，大多从很年轻的时候开始就有一段深嗜鲁迅风格的经历，这大概是因为鲁迅能够用最有限的语言将自己对黑暗和压抑的痛苦愤恨表达出来，因而深深打动了类似困境中无数难以一吐心声的人们。早如苏轼那样绝顶聪慧之人，就悲哀自己最终不得不学会当哑巴（“年来效喑哑”），陈寅恪晚年也说自己是“做哑羊”，他们都是深叹中国文化的这种氛围。什么叫做“哑羊”？《大智度论》中的解释是：“钝根无慧，不别好丑，不知轻重，不知有罪无罪……默然无言，譬若白羊，乃至人杀，不能作声”——这真是浸着血泪的形容。直到我们这一辈的王小波，也还是只能这样记述自己过去多年的经历：“自我辈成人以来，所见到的一切全是颠倒着的。在一个喧嚣的话语圈下面，始终有个沉默的大多数。既然精神原子弹在一颗又一颗地炸着，哪里有我们说话的份？”而世世代代都被死死郁闭在这“默然无言”境遇中的人们，又怎能不被鲁迅像电光一样刺破哑寂的文字所震撼。鲁迅原来的朋友林语堂曾经说：“我没有梦想，我也不梦想军阀不杀人，但只是希望军阀杀人之后，不要用二十五块钱把人头卖给被杀者的亲属。”所以，人们大概只有在这种没有梦想、更不许有声音的惨痛已极中挣扎久了，才会理解鲁迅的伟大。
但是我又觉得，一个人、一种文化心态或者一种文学叙述风格，如果总是过于深藏隐曲，恐怕都是不太健康的表现。而且从某种角度来说，越是积淀和造就出超凡者能够将这种风格锻炼得极富艺术魅力，则越说明文化和政治心理上的痼疾之深。鲁迅一生都钟爱嵇康的文章，还特别将自己的作品与向秀《思旧赋》等异常沉郁悲懑的文章联在一起，这固然是黑暗的形势所迫，但是一个人和一个民族在如此压抑激愤的氛围和心态中沉溺得太久，又没有机会抬起头来看到一些光明澄澈的东西，则会渐渐失去对坦荡、真诚、特别是失去对博大高远境界的向往和颖悟。而一个民族要想从狭蹙跼蹐的中世纪文化和刻忌阴暗的中世纪心态中走出来，离开了这种向往和颖悟的照临推动，恐怕是不行的。
另外，说一句似乎不太恭敬的话，鲁迅的文化心理和文字风格是否与绍兴刀笔吏的传统有某种联系，这也值得探究，记得周作人文章中隐约提到过这个问题。从明代开始，胥吏阶层一方面永远屈居下流、不能进入“正途”，另一方面又翻云覆雨，百法操纵官场、尅剥百姓（侯方域《额吏胥》、顾炎武《日知录·胥吏》、明清通俗小说等对此有大量记述）。他们对中国官僚体制和民情世态的种种疾患诈伪，知悉谙练极深，并利用自己的笔墨纵横捭阖各种利害关系，因此其文化心理也就最为刻酷峭薄。
您文中提到陈独秀曾经说，五四运动只能由蔡元培、胡适和他自己三人负责。这让我想到：如果比较鲁迅与蔡元培的审美理想，对于理解两者之间谁能更多地代表五四精神恐怕也不无帮助。蔡、周两人是同乡，关系非同寻常，又都是对中国传统文化艺术浸淫渊深的人，但是蔡元培曾长期在欧洲留学游历、由此而终身向往服膺文艺复兴时代阔大的人文境界。蔡元培当年曾著长文详细介绍文艺复兴时代意大利三杰之一拉菲尔的壁画艺术成就。透过他的这些介绍文字，读者不难体会到：当蔡元培面对拉斐尔的艺术时，他曾经怎样地被这些作品中涌动着的极为壮丽恢弘的文化境界和不朽的人格精神所震撼——在罗马圣比德大教堂的巨幅壁画中，拉菲尔曾把自己以及自己老师和弟子的形象，都画于希腊众多哲学和科学巨匠群像的末尾，而蔡元培则特意指出：拉菲尔此举是为了“自表其对于哲学、科学之热心”；其实，他的这话又何尝不是表明自己对那个高远世界的无限向往和“热心”呢？蔡元培在文章最后深深感叹：
呜呼！赖斐尔之殁，且五百年矣。吾人循玩此图，其不死之精神，常若诱掖吾侪，相与脱卑暗而向高明。（《赖斐尔——欧洲美术小史第一》）
好多年来，这一直是让我感动不已的一句话。在那样的黑幕沉沉之中，在无数旧时同道者早已或沉沦或绝望或退缩的时候，蔡元培后半生矢志不渝的，却始终是以文艺复兴之宏丽壮美的境界为支点，来推动中国国民群体的“相与脱卑暗而向高明”，而这种心境和抱负，于他宽容渊冲的人格精神之得以形成，以及他对兼容并包的政治和学术准则之恪守，特别是对他从此一直致力于引导国人，抛弃中世纪式的党同伐异等极端褊狭的政治和文化态度（蔡元培原话是“扩张己教攻击异教”），真有着莫大的影响。正如哈耶克在《通向奴役的道路》所说：
由基督教与古典哲学提供基本原则的个人主义，在文艺复兴时代第一次得到充分的发展，此后逐渐发展为我们所了解的西方文明。这种个人主义的基本特点，就是把人“当作”人尊重，也就是承认在他自己的范围内，纵然这个范围可能被限制得很狭，他的观点和爱好是至高无上的，也就是相信人应能发展自己个人的天赋和爱好。……“宽容”（tolerance）一词也许是惟一的还能保存这种原则的完整意义的用语，这项原则在那个历史时期的整个过程中都处于上升的状态，只是在近来才又趋于低落，且将随极权主义国家的兴起而完全消失。（中译本19页）
秉承文艺复兴“把人当作人尊重”的精神，由此才有了宽容等现代民主社会的政治伦理原则，并且与一切“极权主义国家”、与那些总是要把普世之人都当作什么私家机器上的“齿轮和螺丝钉”的权势欲和控制机制相对立，这条思想的脉络在“五四”诸多思想家之间，以蔡元培的学说体现得最为清晰。所以他曾说，自己所提倡的“美育”具有比一般人所说的“美术”更深远得多的意义；因为其主旨乃至整个教育的宗旨是：“一、养成健全的人格，二、发展共和的精神。”（《普通教育和职业教育》）
另外，您评价胡适的文字是“站在历史的制高点”上讲“明白晓畅”的话，因此能够直指问题的要害。我觉得这除了个人语言风格的原因之外，更主要的是因为胡适看到了中国的问题固然极其复杂，但若是回答这纷繁之中的第一关键是什么，却最忌绕圈子，借用禅宗的话说就是：弄一车兵器不如单刀入阵。我以为出于同样的道理，蔡元培有许多意见也是十分明白晓畅而又特别重要的，比如他说：
（信仰之心）随各人哲学思想之程度为进退，即人各一教，亦无妨碍。（《致许崇清颐函》，《新青年》第3卷第3号，1917年5月）
各人的哲学程度不同，信仰当然不一样，一人的哲学思想进步，信仰当然可以改变，这全是个人精神上的自由，断不容受外界的干涉，我愿意称他为哲学的信仰，不愿意叫作宗教的信仰。因为现今各种宗教，都是拘泥着陈腐主义，用诡诞的仪式，夸张的宣传，引起无知人盲从的信仰，来维持传教人的生活。这完全是用外力侵入个人的精神界，可算是侵犯人权的。（《非宗教运动》，1922年4月9日，《蔡元培全集》第4卷179页）
他指出某些人对自己的口实“夸张宣传”而对别人“精神上的自由”大张挞伐，其实不一定是因为这些生杀予夺者于自己的一套“主义”如何执著笃信，而多半是为了“维持传教人的生活”，这是多么洞彻的眼光！又比如他说：
现在社会上不自由，有两种缘故：一种人不许别人自由，自己有所凭藉，剥夺别人自由，因此有奴隶制度、阶级制度。又有一种人甘心不自由，自己被人束缚，不以为束缚，甘心忍受束缚。这种甘心不自由的人，自己得不到自由，而且最喜欢剥夺别人自由，压制别人自由，……倘能全国人都想自由，一方面自己爱自由，一方面助人爱自由，那么国事决不至于如此。要培养爱自由、好平等、尚博爱的人，在教育上不可不注意发展个性和涵养同情心两点。……教育改造之点很多，我以为上述二层，发展个性，涵养同情心，要更加注意。（《在北京高等师范学校〈教育与社会〉社演说词》，《蔡元培全集》第3卷395—396页）
自己“甘心不自由”的奴隶们，却偏偏“最喜欢剥夺别人的自由”，对于臣民社会这种特有的文化特征与国民性格，蔡元培也是一语道破，只可惜他许多这样的话现在的人们不大注意了。
与蔡元培一样，鲁迅也有极高的审美趣味，然而他所嗜尚的主要是汉砖、魏碑、六朝造像、笺谱、铜镜、版画等等，即主要是中国传统士大夫维系其精神品味的古董和文玩（《呐喊·序》中记述他在“铁屋子”中找不到出路时，只能抄古碑而使自己的生命“暗暗的消去”，也说明了这种功用），因而与蔡元培以启蒙主义为核心的美学理想有相当的不同——比如蔡元培在《美术的进化》中明确说过中国不注重公共艺术，这与现代社会的精神相悖：“我们中国人自己的衣服，宫室，园亭，知道要美观；不注意于都市的美化。知道收藏古物与书画，不肯合力设博物院，这是不合于美术进化公例的。”
我读过一篇题为《燃亮蜡烛，而不只是诅咒黑暗》的文章，它是联合国秘书长安南写给全世界儿童的，题目中的文字出自世人对罗斯福的夫人埃莉诺的赞语，因为她在丈夫去世之后，秉承其遗志而与其他人一同起草了《世界人权宣言》。我觉得胡适、蔡元培与鲁迅的区别可能就在这里，蔡、胡是千方百计用西方之火点燃蜡烛、并努力倡导一种有形的制度（民主和宪政）和一种无形但健康宽容的国民心态（“美育”），以维系这烛光在如漆的黑暗中能够传递下去的那种人，因而他们首先点燃和时刻珍守的，必是自己心中温暖的烛火；而鲁迅则是在黑暗的包围中，锤炼出最犀利刻毒的语言以诅咒黑暗的人——他对自己恰恰也是这样评价的，比如您文章中提到他要“在这可诅咒的地方击退这可诅咒的时代”，比如他反对“费厄泼赖”，说要寻出最恶毒的语言来诅咒反对白话者之类文化上的对手，他至死对自己的论敌一个都不宽恕，等等。因而他锤炼得最为深沉长久的，其实就是他自己永远被黑暗、冷酷和敌意笼罩裹压着的心境。只是在后来的中国，立志接过蜡烛的人固然太少，而且大家连诅咒黑暗的勇气也渐渐都失去了。
再进一步说，我觉得“五四”文化至少是同时在三个层面展开的：第一个层面是关注于当时的政治和社会的原因（即如周作人后来所说，因为有袁世凯称帝、张勋复辟等丑恶政治事件的刺激，所以强烈意识到提倡新文化的迫切）；第二个层面，则属于更进一步的工具理性之造就（对科学、民主和宪政的提倡等等）；而第三个层面，乃是展示出人性深处本真的美好澄澈，以使在臣民社会中被沉埋污潴了千百年的国民人格升华出来；并且以这种解放和升华了的人格，为整个社会的走出中世纪提供一个内在的支点。
由于中国当时文化时空环境的狭蹙以及后来的原因，上述三个层面（特别是第二层面与第三层面）之间颇多缠叠杂糅之处，而它们之间原本的逻辑理路却没有充分发育延展开来；但是我们如果认真回头来看，还是不难见出其初始的意向。比如蔡元培所说：“隔千里兮共明月，我与人均不得私之。……又何取乎侈言阴骘，攻击异派之宗教，而使之渐丧其纯粹之美感为耶”（《以美育代宗教说》）；比如胡适所倡导：“做学问要在不疑处有疑；待人要在有疑处不疑”，这种境界，就都不是株守于牛蹄之涔的乡曲陋儒、或者贪恋于一党一派私利的政客们所能企想的。所以，以他们此种底蕴为依托的民主理想，也才能够让今天的人们日益感到历久弥新的力量。
受您文章的启发想了很多，但大多一时还理不甚清楚，所以以后再向您请教。
谨颂
大安
学生 王毅
二○○○年十月二十一日
又及：写完上面的意见以后的一段时间里，我还在想着此类的问题，于是又将胡适在一九三四年写的几篇文章翻出来重读了一遍。他在这些文章中对中国自辛亥革命以来社会进步之意义的冷静评估，他对中国前途的信念，都是在时隔六十多年后依然令人感动的。比如他的这些意见：
……我们可以毫不迟疑的说：这二三十年中的领袖人才，正因为生活在一个新世界的新潮流里，他们的人格往往比旧时代的人物更伟大：思想更透辟，知识更丰富，气象更开阔，行为更豪放，人格更崇高……照我这十几年来的观察，凡受这个新世界的新文化的震撼最大的人物，他们的人格都可以上比一切时代的圣贤，不但没有愧色，往往超越前人……他们的人格的崇高可敬，在中国古人中真寻不出相当的仑比。这种人格只有这个新时代才能产生，同时又都是能够给这个时代增加光耀的。(《写在孔子诞辰纪念之后》，1934年9月3日)
又比如他在叙述了近二三十年间中国在教育、科学、政法、交通、妇女地位等方面的斐然进步之后说：
总而言之，这二十三年中固然有许多不能满人意的现状，其中也有许多真正有价值的大进步……我们如果平心估量这二十多年的盘帐单，终不能不承认那些进步的一大部分都受了辛亥以来的革命潮流的解放作用的恩惠。明白承认了这二十年努力的成绩，这可以打破我们的悲观，鼓励我们前进。事实明告诉我们，这点成绩还不够抵抗强暴，还不能复兴国家，这也不应该叫我们灰心，只应该勉励我们鼓起更大的信心来，要在这将来的十年二十年中做到更大什伯倍的成绩。古代哲人曾说：“士不可以不弘毅，任重而道远 。”悲观与灰心永远不能帮助我们挑那重担，走那长路!(《悲观声里的乐观》)，1934年10月12日)
胡适对中国文化和政治之积弊的了解，其深入的程度当然不在鲁迅之下，所以他在“五四”时期曾经对孙伏园说过“中国不亡是无天理”这样沉痛之极的话，不过胡适后来再三申明：“我说出那句话的目的，不是要人消极：不是要人灰心，是要人起信心，发下大弘誓来忏悔，来替祖宗忏悔，替我们自己忏悔；要发愿造新因来替代旧日种下的恶因……我们的前途在我们自己的手里。我们的信心应该望在我们的将来。我们的将来全靠我们下什么种，出多少力。”(《信心与反省》，1934年5月28日)——“挑那重担，走那长路”，“发愿造新因来替代旧日种下的恶因”，我觉得胡适当年这些对自己和对世人的期许和鞭策，正是我们在今天迈入新世纪时应该记住的。
二○○一年二月十四日补记
附录：
容忍与自由
⊙ 胡 适
十七、八年前，我最后一次会见我的母校康耐儿大学的史学大师布尔先生(George Lincoln urr)。
我们谈到英国文学大师阿克顿(Lord Acton)一生准备要著作一部《自由之史》，没有写成他就死了。布尔先生那天谈话很多，有一句话我至今没有忘记。他说，“我年纪越大，越感觉到容忍(tolerance)比自由更重要。”
布尔先生死了十多年了，他这句话我越想越觉得是一句不可磨灭的格言。我自己也有“年纪越大，越觉得容忍比自由还更重要”的感想。有时我竟觉得容忍是一切自由的根本：没有容忍，就没有自由。
我十七岁的时候(一九○八)曾在《竞业旬报》上发表几条《无鬼丛话》，其中有一条是痛骂小说《西游记》和《封神榜》的，我说：
《王制》有之：“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。”吾独怪夫数千年来之排治权者，之以济世明道自期者，乃懵然不之注意，惑世诬民之学说得以大行，遂举我神州民族投诸极黑暗之世界！……
这是一个小孩子很不容忍的“卫道”态度。我在那时候已是一个无鬼论者、无神论者，所以发出那种摧除迷信的狂论，要实行《王制》（《礼记》的一篇）的“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀”的一条经典！
我在那时候当然没有梦想到说这话的小孩子在十五年后(一九二三)会很热心的给《西游记》作两万字的考证！我在那时候当然更没有想到那个小孩子在二、二十年后还时时留心搜求可以考证《封神榜》的作者的材料！我在那时候也完全没有想想《王制》那句话的历史意义。那一段《王制》的全文是这样的：
析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。作淫声异服奇技奇器以疑众，杀。行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽以疑众，杀。假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。
我在五十年前，完全没有懂得这一段话的“诛”正是中国专制政体之下禁止新思想、新学术、新信仰、新艺术的经典的根据。我在那时候抱着“破除迷信”的热心，所以拥护那“四诛”之中的第四诛：“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。”我当时完全没有梦到第四诛的“假于鬼神……以疑众”和第一诛的“执左道以乱政”的两条罪名都可以用来摧残宗教信仰的自由。我当时也完全没有注意到郑玄注里用了公输般作“奇技异器”的例子；更没有注意到孔颖达“正义”里举了“孔子为鲁司寇七日而诛少正卯”的例子来解释“行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽以疑众，杀”。故第二诛可以用来禁绝艺术创作的自由，也可以用来“杀”许多发明“奇技异器”的科学家。故第三诛可以用来摧残思想的自由，言论的自由，著作出版的自由。
我在五十年前引用《王制》第四诛，要“杀”《西游记》《封神榜》的作者。那时候我当然没有想到十年之后我在北京大学教书时就有一些同样“卫道”的正人君子也想引用《王制》的第三诛，要“杀”我和我的朋友们。当年我要“杀”人，后来人要“杀”我，动机是一样的：都只因为动了一点正义的火气，就都失掉容忍的度量了。
我自己叙述五十年前主张“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀”的故事，为的是要说明我年纪越大，越觉得“容忍”比“自由”还更重要。
我到今天还是一个无神论者，我不信有一个有意志的神，我也不信灵魂不朽的说法。但我的无神论与共产党的无神论有一点根本的不同。我能够容忍一切信仰有神的宗教，也能够容忍一切诚心信仰宗教的人。共产党自己主张无神论，就要消灭一切有神的信仰，要禁绝一切信仰有神的宗教——这就是我五十年前幼稚而又狂妄的不容忍的态度了。
我自己总觉得，这个国家，这个社会，这个世界，绝大多数人是信神的，居然能有这雅量，能容忍我的无神论，能容忍我这个不信神也不信灵魂不灭的人，能容忍我在国内和国外自由发表我的无神论的思想，从没有人因此用石头掷我，把我关在监狱里，或把我捆在柴堆上用火烧死。我在这个世界里居然享受了四十多年的容忍与自由。我觉得这个国家，这个社会，这个世界对我的容忍度量是可爱的，是可以感激的。
所以我自己总觉得我应该用容忍的态度来报答社会对我的容忍。所以我自己不信神，但我能诚心的谅解一切信神的人，也能诚心的容忍并且敬重—切信仰有神的宗教。
我要用容忍的态度来报答社会对我的容忍，因为我年纪越大，我越觉得容忍的重要意义。若社会没有这点容忍的气度，我决不能享受四十多年大胆怀疑的自由，公开主张无神论的自由。
在宗教自由史上，在思想自由史上，在政治自由史上，我们都可以看见容忍的态度是最难得、最稀有的态度。人类的习惯总是喜同而恶异的，总不喜欢和自己不同的信仰、思想、行为。这就是不容忍的根源。不容忍只是不能容忍和我自己不同的新思想和新信仰。一个宗教团体总相信自己的宗教信仰是对的，是不会错的，所以它总相信那些和自己不同的宗教信仰必定是错的，必定是异端，邪教。一个政治团体总相信自己的政治主张是对的，是不会错的，所以它总相信那些和自己不同的政治见解必定是错的，必定是敌人。
一切对异端的迫害，一切对“异己”的摧残，一切宗教自由的禁止，一切思想言论的被压迫，都由于这一点深信自己是不会错的心理。因为深信自己是不会错的，所以不能容忍任何和自己不同的思想信仰了。
试看欧洲的宗教革新运动的历史。马丁·路德(Martin Luther)和约翰·高尔文(John Calvin)等人起来革新宗教，本来是因为他们不满意于罗马旧教的种种不容忍，种种不自由。但是新教在中欧、北欧胜利之后，新教的领袖们又都渐渐走上了不容忍的路上去，也不容许别人起来批评他们的新教条了。高尔文在日内瓦掌握了宗教大权，居然会把一个敢独立思想，敢批评高尔文的教条的学者塞维图斯(Servetus)定了“异端邪说”的罪名，把他用铁链锁在木桩上，堆起柴来，慢慢的活烧死。这是一五五三年十月二十三日的事。
这个殉道者塞维图斯的惨史，最值得人们的追念和反省。宗教革新运动原来的目标是要争取“基督教的人的自由”和“良心的自由”。何以高尔文和他的信徒们居然会把一位独立思想的新教徒用慢慢的火烧死呢？何以高尔文的门徒(后来继任高尔文为日内瓦的宗教独裁者)柏时(deBeze)竟会宣言“良心的自由是魔鬼的教条”呢?
基本的原因还是那一点深信我自己是“不会错的”的心理。像高尔文那样虔诚的宗教改革家，他自己深信他的良心确是代表上帝的命令，他的口和他的笔确是代表上帝的意志，那末他的意见还会错吗？他还有错误的可能吗？在塞维图斯被烧死之后，高尔文曾受到不少人的批评。一五五四年，高尔文发表一篇文字为他自己辩护，他毫不迟疑的说：“严厉惩治邪说者的权威是无可疑的，因为这就是上帝自己说话。……这工作是为上帝的光荣战斗。”
上帝自己说话，还会错吗？为上帝的光荣作战，还会错吗？这一点“我不会错”的心理，就是一切不容忍的根苗。深信我自己的信念没有错误的可能(infallible)，我的意见就是“正义”，反对我的人当然都是“邪说”了。我的意见代表上帝的意旨，反对我的人的意见当然都是“魔鬼的教条”了。
这是宗教自由史给我们的教训：容忍是一切自由的根本；没有容忍“异己”的雅量，就不会承认“异己”的宗教信仰可以享受自由。但因为不容忍的态度是基于“我的信念不会错”的心理习惯，所以容忍“异己”是最难得，最不容易养成的雅量。
在政治思想上，在社会问题的讨论上，我们同样的感觉到不容忍是常见的，而容忍总是很稀有的。我试举一个死了的老朋友的故事作例子。四十多年前，我们在《新青年》杂志上开始提倡白话文学的运动，我曾从美国寄信给陈独秀，我说：
此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问题。讨论既熟，是非自明。各辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也。
独秀在《新青年》上答我道：
鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则，独于改良中国文学当以白话为正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地；必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。
我当时看了就觉得这是很武断的态度。现在在四十多年之后，我还忘不了独秀这一句话，我还觉得这种“必以吾辈所主张者为绝对之是”的态度是很不容忍的态度，是最容易引起别人的恶感，是最容易引起反对的。
我曾说过，我应该用容忍的态度来报答社会对我的容忍。我现在常常想我们还得戒律自己：我们着想别人容忍谅解我们的见解，我们必须先养成能够容忍谅解别人的见解的度量。至少至少我们应该戒约自己决不可“以吾辈所主张者为绝对之是”。我们受过实验主义的训练的人，本来就不承认有“绝对之是”，更不可以“以吾辈所主张者为绝对之是”。
四八、三、十二晨
（本文选自《胡适文集》第11册823—828页，北京大学出版社1998年版。)