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三分诸说试释之二

?　庞 朴

学界新论

含三为一

　　天性参一的“参一”，不是道教所谓的精气神、虚无空之类的“三一”，而是指天具有参一性；参在这里不简单是数词三，还有统、摄、贯、合的意思，因而参一也可说成含三之一或含三为这。据文献记载，“含三为一”之说，始见于《汉书·律历志》：

　　故阴阳之施化，万物之终始，既类旅于律吕，又经历于日程，而变化之情可见矣。

　　这是一幅汉代人的宇宙生化象数图。它试图说明，运行于十二辰（绝对时空）的元气，三倍三倍地向前扩生，每至一辰凝成一数，同时显出一个与辰名谐音的万物生发之象。元气如此由子至亥，万物如此由孳至该，便是大化的协和于音律、符合于历法、表现于字义的变化之情！

　　不无遗憾的是，这幅宇宙象数图，过分着力于渲染由一至万的进程和结果，竟忘了明白指出变化的动力与原因，难免给人一种类似汉赋那样的华而不实之感。甚至在“含三”之“三”究竟是哪三位这样的重大问题上，都留下了漏洞，至少也是留下了悬念。

　　以致，到了汉代刚刚结束，魏人孟康注解《汉书》的时候，便已搞不清这“三”之所指了。孟康说：“元气始起于‘子’未分之时，天地人混合为一，故子数独一也。”（见师古注引）就是说，孟康认为元气所含的三，是“天地人”；所为的一，不仅是“元气”，似乎还包括着“子”。这是对含三为一的最早解释。可惜是一种误解。

　　如果细按《汉书》原文，应能看到，那里虽未明说元气所含之三为何，但它标明了这个元气是太极元气。而一提到太极，自然应能想到两仪，这在当时也是一种常识；所以也就等于暗示了，这个三，是太极及其两仪，或太极加阴阳。作者的本意大概正是这样。

　　太极加阴阳，这只是个大概的说法。为能使太极和阴阳相加，还得指明太极的状态，指出它和阴阳的共同性来，还得指明太极的状态，指出它和阴阳的共同性来。所以紧接“太极元气，含三为一”的句子后，还有一个解释句，叫做“极、中也”。这个中，是相对于阴阳两端而言的中，但却又不是几何意义上的中或中间；而是化学意义上的中或中和，乃至哲学意义上的中或统摄、超越。因此，准确地说，太极元气所含之三不是别的，应是“阴、阳、中”。

　　说到这里，我们不无惊奇地发现，《汉书》上太极元气所含之三，正是《老子》上“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（帛书本作“中气以为和”）的那个“三生万物”之三。

　　发现这一关系十分重要。它告诉我们，含三为一的思想，在古代中国，不是哪一学派独有的思想，倒像是整个文化通有的要素；至少也为儒道两大家所共享。

　　当然其细部又有不同。《汉书》上说含三为一是太极元气的本性，《老子》上讲负抱冲和着的是万物。从逻辑上说，《汉书》的元气本性也应下推为万物本性，《老子》的万物之三也应上溯至道原之三。不料它们都未表现出这样的逻辑彻底性，我们从两本书上也未见到过这样的明确说法。这是一桩想当然而竟不然的怪事，值得我们费些笔墨来交待清楚。

　　原来，《汉书》所崇奉的儒家，虽说标榜仁民爱物，骨子里始终还是视民物为消极因素的；在含三为一这样的定性问题上，最能显露出来。例如，《逸周书》里就有“人有中曰参。无中曰两”（《武顺》）之说。意思是说，并非所有人都能“参”都是含三之一，只有“有中”的人能参，“无中”的人只是“两”。要问什么样的人有中、什么样的人无中，那么它便说：“男生而成三，女生而成两”（同上）！曾有一位经师注释这两句为“有中无中谓男女形体”（见《逸周书集训校释》引谢注，清经解续编本）。此注如果不是故意逗乐，便是燕说；须知“中”在儒家是个神圣的词，用之于人，指一种德行与境界。《逸周书》的意思其实是断言女子天生不能具有中德；男子虽生而成三，具备中的基础，也仍需要修得中德，方才能参。这套道理，与“女子小人难养”同工异曲，乃儒家体系的基调之一。必须要到很晚，到张载的《正蒙》里，我们方可看到儒家人物于谈论天参之余，也说一句“人亦参为性两为体”（《易说下》）的话，明确肯定凡人皆有含三为一之性，不再添加性别条件；至于万物有无参性，仍未见有明快答复。我们都知道，张载还是位鼓吹“民吾同胞，物吾与也”的旗手哩，遑论其他人物了。

　　儒家的这种不足恰好是道家之有余。道家相信愈下贱的方是愈美好的，当然也是愈具冲气为和之性的；万物如此，人类亦然。这叫做“每下愈况”。在《庄子》中，随处可以碰到扑面而来的此类实例。例如轮扁论斫轮，有所谓“徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手，而应于心，口不能言，有数存焉于其间”之说（《庄子·天道》），它说的是技艺，实际是在褒扬轮扁之类的贱人具有负抱冲和的品性。而这样的品性，在大人先生那里，倒是恰恰没有的。

三一之诀

　　道家的诸如此类的睿智哲思，到了道教那里，往往变味变质，搞得面目全非。万物负抱冲和或含三为一的参一思想，也是这样；在道教，它竟成了一种“秘要诀法”，一种炼形养身的方术，所谓的三一之诀了。

　　其诀认为，人由精、神、炁（气）三者混一而成，“精者，虚妙智照之功；神者，无方绝累之用；气者，方所形相之法”（《玄门大论三一诀》引《释名》，见《云芨七签》卷四十九）。三者缺一，人将不人，但三者并不便是人的本体，而只是本之用和体之义，它们都以妙有为本体。那个妙有，虽有而未形，故谓之一，发而为用，则兼精神气三义。此之谓“用则三分，本则常一”、“兼三为义，即一为体”，简称“三一”。

　　道教的这个精神气三分常一的说法，与道家尤其是老庄，几乎没有什么思想上的关系。唯一能够拉扯得上的，只有《老子》中说过的“此三者（指夷、希、微）不可致诘，故混而为一”那样一句话。在《老子》，那本是对“无状之状”的道体的一种勉强描述，但道教人士却一口认定，老子所说的这个“夷、希、微”，也就是他们所说的那个精、神、气；夷希微三者的混而为一，正是他们的精神气一之诀的始祖与源泉。

　　其实老子所谓的混而为一的夷希微，充其量不过是老子终于想出来的对于无状之状（即“道”）的一种状法，是赋予无物之物的一种形象，也就是他自己所谓的“是谓无状之状、无物之象”，只是一种修辞上的技巧，并无多少微言大义可言。奇怪的是，夷希微三个字，后来在西方也引起过许多奇妙的联想（见黑格尔《哲学史讲演录》第一卷·甲·中国哲学，三联书店1956年版第129·131页）。其“三”和其“一”之间，也谈不上有什么逻辑上的必然，当然更不深含什么体用本末之类的道理。

　　道教出于神道设教的需要，除了攀附夷希微，对精神气作种种夸张的解释外，在三和一的关系上，也故弄玄虚，把真理解说变成了文字游戏。譬如他们提出这样一个问题，设问何以“言三言一，不四不二”？然后神乎其技，自己作答道：“以言言一，即成三也”（见《玄门大论三一诀》），以此来炫耀，“三一之诀”本是天生的。

　　所谓以言言一即成三，原是从庄子那里引渡过来的。庄子在《齐物论》里曾说过：

　　天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已！

　　庄子在此强调“无适”，强调“因”。认为学道者，纵然悟得“万物与我为一”，也不能像跃冶那样，来夸说这个“一”。因为才说这个一，便将自己放在非一的位置，失却“为一”的境界，与二为伍，“以至于三”了。

　　庄子这个“以言言一即成三”的告诫，无疑是十分机智而深刻的，但拿它来回答何以言三言一、不四不二的问题，不止是虚张声势，也未免近乎滑稽。要知道，老子的负抱冲和说，才是不四不二的最好答案；可惜鼓吹三一诀的人，对一和三的关系说了许许多多，竟始终未曾理解老子的这一句平凡真理。

　　大概三一之诀志在修炼，其于哲理，则不求甚解，但求妙玄，故多似之而非，类于符咒，譬如其说三一分合，有云：

　　三义虽异，不可定分；亦一体虽同，不容定混。混亦不混，故义别成三；分不定分，故体混为一。混三为一，三则不三；分一为三，一则不一。不三而三，不一而一，斯则三是不三之三，一是不一之一。不三之三非直非三，亦非非三；不一之一非止非一，亦非非一。此合重玄之致也（《玄门大论三一诀》）。

　　说三一圆智，有云：

　　圆智非本非迹，能本能迹，……本迹皆圆，故同以三一为体也。三一圆者，非直精圆，神气亦圆。……斯则体用圆一，义共圆三。圆三之三，三不乖一；圆一之一，一不离三。一不离三，故虽一而三；三不乖一，故虽三而一。虽三而一，故非一不一；亦虽一而三，故非三不三。三一既圆，故同以精智为体，三义并圆，而取精者名殊胜也。（同上）

　　诸如此类的所谓“合重玄之致”的解说，早已超过重玄的双遣办法，闹成三遣四遣，迷途忘返，莫名其妙了。至于一体何以三义、三用如何一本，这样的更根本的问题，反而湮没无闻，无可查询。首尾互换，轻重倒置，有如此者，可叹！

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